Özet
Henri Lefebvre, gündelik hayat bağlamında modern dünyanın eleştirisini yapmaktadır. Ona göre gündelik hayat, bireyin özgürlükleri ile hegemonik güçler arasında kalmış bir yerdir. Modern dünyanın katı bürokratik sistemi ve yabancılaştırıcı düzeni bireyin yaratıcı bilincini köreltmektedir. Lefebvre’ye göre egemen güçler bireylerin özgür iradesini farklı yollarla kısıtlandırmaktadır. Bunu yaparken en çok kullanılan yöntemler tüketim toplumu oluşturmak ve bu toplumu medya reklamcılığı ile yönlendirmektir.
Lefebvre, gündelik hayatı Marksist bir yaklaşımla incelemektedir. Ona göre gündelik hayat bürokratik güçlerin kuşattığı bir yaşamsal zorlama alanıdır. Tüketim toplumundan çıkar sağlayacak olan üst sınıf sürekli olarak programlanmış ritüellerini dayatır. Gündelik hayatta yaratıcı özneliği yok sayılan bireyler kurulu sahnede oynamaktan başka bir şey yapmamaktadırlar. Çünkü tüketim toplumu manipüle edildiğinin farkında değildir. Ne zaman bu bilinç oluşursa o zaman karşı bir hegemonya oluşturulacaktır. Ona göre bilişsel yabancılaşmayı kırmanın temeli gündelik hayatta yaptığımız eylemlerin farkında olmaktır. Bunun için yaratıcı bir çaba ve anlamlı tercihler gerektiğini belirtir. Henri Lefebvre, tüketim toplumuna devrimci bir misyon atfederek gündelik olanın yeniden kurulabileceğini iddia etmektedir.
Bu çalışmada ana problem olarak ele alınan konu gündelik hayatın bir belirlenim alanı olmasıdır. Bireylerin eylem ve seçimlerinde tam anlamıyla özgür olmaması gündelik hayatın yalnızca “rutinler kümesi” olarak tanımlanmasına sebep olmaktadır. Çalışmada Lefebvre’nin yaban bilinç teorisi temel alınacaktır. Bu doğrultuda eserleri ve düşünceleriyle Lebebvre’nin gündelik hayat teorisi analiz edilecektir.
Anahtar Kelimeler: Lefebvre, gündelik hayat, modernite, tüketim toplumu, yabancılaşma
Giriş
Gündelik hayat, aslında insan ömrüyle paralel geçmişe sahip bir olgudur. İnsanların yaşayışlarındaki rutinler kümesi olarak tanımlanabilir. Ancak gündelik hayat sosyoloji literatürüne oldukça geç dahil edilmiş bir kavramdır. Bu durumun temel nedeni klasik sosyoloji geleneğinin farklı meselelere odaklanmasıdır. Problem çözme odaklı olan klasik sosyologlar, faile kuramlarında yer vermeyerek yapısal analizler yapmışlardır. On dokuzuncu yüzyıldaki egemen bilim anlayışının yasa arayışı ve makro sosyoloji perspektifi gündelik hayatın değersiz görülmesine ve alan dışına itilmesine sebep olmuştur.
Gündelik yaşam, farklı sebeplerle, toplum bilimlerin gündemine zaman zaman girmiştir; fakat günümüzde olduğu kadarıyla toplum bilimlerinin merkezinde yer almamıştır (Kırış, 2019). Gündelik hayat denildiğinde insanın günlük faaliyetlerini içeren zaman dilimi anlaşılmaktadır. Ancak gündelik hayat yalnızca rutinler kümesi olarak anlaşılmamalıdır. Gündelik hayat, tüm insan eylemleriyle derinden ilişkilidir ve onları farklılıkları ve çatışmaları ile birlikte kapsar; bağları ve ortak zemini onların birleşme yeridir. Gündelik hayat, her insanın varoluşunda şekil ve biçimini alan yani insanı insan yapan ilişkilerin toplamıdır (Çeğin, 2018). Yani ‘gündelik’ terimi, dar anlamıyla rutine göndermede bulunsa da; bu rutinin içinde var olan bireylerin kendi yaşamlarını sürdürmek için yaptıkları tüm faaliyetleri kapsar diyebiliriz (Balta, 2018). Bu bağlamda gündelik hayat, insan eylemlerini anlamlandırmak ve toplumsal gerçekliği gün yüzüne çıkarmak amacıyla sosyolojinin temeline alınmıştır. Sembolik etkileşimcilerde izleri görülen gündelik hayat, 1970’li yıllarda sosyolojide yerini sağlamlaştırabilmiştir. Simmel, Elias, Goffman, Lefebvre, Giddens ve Bourdieu gibi sosyologlar gündelik hayatın analizinin gerekliliğini vurgulayan isimlerden olmuştur.
Üzerinde duracağımız isim olan Henri Lefebvre, gündelik hayat sosyolojisi bağlamında önemli eserler vermiştir. Bunlardan Gündelik Hayatın Eleştirisi üç kitabı içeren bir seridir. 1958’de yayımlanan Gündelik Hayatın Eleştirisi I konudaki ilk eseri niteliğindedir. Lefebvre bu eserinde yaşadığı ülke olan Fransa üzerine odaklanır. Fransa’da günlük ritüellere odaklanarak modernite sonrasında değişen toplumu analiz etmeye çalışır. 1961’de yayımlanan Gündelik Hayatın Eleştirisi II’de gündelik hayatın metodolojisini oluşturmaya çalışır. Serinin son kitabı yayımlanmadan önce ise Lefebvre’nin Modern Dünyada Gündelik Hayat adlı meşhur eseri yayımlanır. 1968 tarihli eserde kentleşme, tüketim kültürü ve devlet gücü gibi kavramlar üzerine odaklanır. Üçlemenin son kitabı olan Gündelik Hayatın Eleştirisi III’te ise şimdiye kadar sergilediği düşüncelerin geçerliliğini kontrol etmektedir.
Lefebvre’ye göre gündeliklik teorisini oluşturmak için bazı ön koşullar vardır: Öncelikle gündelik hayatın içinde bulunmak, orada yaşamış olmak; sonra da onu kabul etmek ve onun karşısında eleştirel bir mesafe bırakmak gerekir (Lefebvre, 2016).
Lefebvre gündelik hayatı Hegelyen-Marksist bir perspektiften inceleyen bir düşünürdür. Lefebvre, gündelik hayatı üzerinde yaşadığımız ama farkında olmadığımız hayat veren bir güç kaynağı olarak verimli bir toprağa benzetir (Gardiner, 2016). Gündelik hayatın eleştirisini yaparken Hegel’in “Aşina olunan bilinemez.” Sözünden esinlenmiştir. Aşinalığın insanların gerçekliğini örten ve bilinmesini engelleyen bir durum olduğunu belirtir. Burada toplumsal rollerin önemine vurgu yapmaktadır. Ona göre roller toplumsal yaşamdır, ona içkindir. Lefebvre bu görüşüyle toplumsal mekânda sergilediğimiz rollerin ardını görmeye bir kapı açmıştır.
Henri Lefebvre teorisinde bireylerin faaliyetlerini anlamlandırmada gündelik yaşamın kurgusunun etkisini gözler önüne sermektedir. Bunu yaparken ise, Charlie Chaplin’in kendine özgü filmlerini ele alır. Ona göre Chaplin’in ilk filmlerinde şemsiye veya muz kabuğu gibi gündelik nesnelerle kavgaya girişmesi, bu sıradan durumlar karşısındaki şaşkın ve heyecanlı tavırları ile ortaya çıkan serseri tiplemesi gündelik hayatın eleştirisi bağlamında değerlendirilebilir. Zira Chaplin’in şapkası ve bastonuyla temsil ettiği Londra burjuvası tiplemesinin yanında sakarlıklarıyla oluşturduğu serseri tiplemesi sayesinde gündelik hayat diyalektik bir görünüm kazanmaktadır (Bulanık, 2020).
Lefebvre’nin Chaplin incelemelerinden anlaşıldığı üzere gündelik yaşam onun teorisinde tiyatral bir ortam olarak ele alınmıştır. Ona göre modern birey, gündelik hayatta kendisine biçilen rolleri oynamaktadır. Ancak ona göre maskelerimiz gerçekliğin dışında değildir. Gerçekliğin parçasıdır. Rollerimiz için takındığımız maskeler aşinalık için gereklidir. Aşinalık da gündelik yaşamın bilinebilmesi için gerekli bir kavramdır. Eserinde bu düşüncesini şu cümlelerle dile getirir:
Maskeler yüze, deriye yapışır; deri, ten, maske halini alır. Aşina olduğum kişiler (ve kendimiz) tanıdıklarımızdır. Benim onlara atfettiğim ve onların kendilerine atfettikleri rolü oynarlar. Ben de onların bana atfettiği ve benim kendime atfettiğim bu dost, koca, âşık, baba rolünü onlar için ve onların içinde (hem de yalnızca onların gözü önünde değil) oynarım. Rol olmadan, dolayısıyla aşinalık olmadan, duygusal ya da tutkusal olanı dönüştürmesi insanileştirmesi gereken kültür öğesini ya da etik öğeyi yaşama nasıl sokabiliriz? Biri olmadan diğeri de olmaz. Rol, rol değildir, toplumsal yaşamdır; ona içkindir (Lefebvre, 2010).
Rol, maske gibi kavramlar kullanarak Lefebvre, tıpkı Goffman gibi dramaturjik bir yaklaşım sergilemektedir. Bireylerin davranışlarını seyirci diye tanımladığı topluma göre şekillendirdiklerini söyler. Üstelik ona göre bireyler usta bir oyuncu gibi mistifikatör davranışlar sergiler. Burada mistifikasyon bilinçli olarak gerçek duygu ve düşüncelerini saklamak anlamında kullanılmaktadır. Lefebvre’ye göre gündelik hayatta sergilenen roller terk edilemez. Sonuna kadar sürdürülmelidir. Rol hakikati sürdürür ve onun kadar gerçektir. Gündelik hayat tam da bu şekilde tiyatroya benzer; tiyatro da gerçek seyirciler için yaşamı özetleyebilir, yoğunlaştırabilir, “temsil edebilir.” (Lefebvre, 2010)
Lefebvre’ye göre gündelik hayatın eleştirisi demek, bilinen paradigmatik sömürünün ve o sömürünün neden olduğu hallerin eleştirisi demektedir. Çünkü sömürü denilen şey, neredeyse mutlak surette gündelik hayatın içerisinde gerçekleşmektedir. Burada Lefebvre tarafından gündelik hayat, bir kısım metafizik arayışların ötesinde mevcut sorunların çözüleceği bir alan olarak da görülmektedir (Akçakaya, 2019).
Henri Lefebvre “Gündelik hayat nedir?” sorusuna verdiği cevap şu şekildedir:
Ekonomik, psikolojik veya sosyolojiktir, özel yöntemler ve yollarla kavranması gereken özel nesneler ve alanlardır. Gündelik hayat, beslenmedir, eşyadır, evdir, barınmadır, komşuluktur, çevredir. Gündelik hayat akıl ile akıldışı arasındaki çatışmaların mekânıdır. Gündelik hayat mütevazı ve sağlamdır, doğal olandır, kısımları ve parçaları belirli bir zaman kullanımı içinde, kuşkuya meydan vermeyecek bir biçimde birbirlerine bağlanan şeydir. Gündelik hayat, tarih taşımaz. Görünüşte göstergesizdir; kişiyi meşgul eder ve uğraştırır, yine de söylenmeye gerek duymaz; zaman kullanımında gizli olan etiktir. Kullanılan bu zamanın dekorunun estetiğidir. O, modernlik ile birleşen şeydir. Modernlik kelimesinden, yeni olanın ve yeniliğin işaretini taşıyan şeyi anlamak gerekir (Lefebvre, 2016, s. 32-33).
Bu aktarımından Lefebvre’nin gündelik hayat kavramı ve moderniteyi iç içe aldığını kavramak gereklidir. Modern Dünya’da Gündelik Hayat adlı eserindeki “… gündeliklik ve modernlik, karşılıklı olarak birbirini belirtir, gizler, meşrulaştırır ve telafi eder” ifadesi bunu kanıtlamaktadır. Onun amacı gündelik olanla modern hayat arasındaki ilişkiyi çözümlemektir. Ona göre gündelik hayat modernliğin bilinçaltı ve bilinçsizliğidir.
Gündeliğin modern zamanla ritimselliği akış halinde devam etmektedir. Modern yaşamla birlikte kalıba dökülen zaman gündelik hayatın zamanını oluşturmuş ve bedenleri saatlere göre belli bir düzene yerleştirmiştir. Kurallar çerçevesinde kalıba yerleştirilen beden; gündelik hayat içerisinde makine işlevi görmektedir. Makine gibi hareket etmektedir. Gündelik içinde bedenin her saatine göre yapması gerekenler belirlenmiştir. Örneğin; saat kaçta yemek yediğimiz, ne zaman uyuyup ve kalktığımıza kadar belirlenen, uygulanan ve sistemleştirilen bedenlerle karşı karşıyayız (Lefebvre, 2018, s. 120).
Henri Lefebvre’ye göre gündelik hayat tekerrürlerin alanıdır. Bu düşüncesini şu sözlerle belirtir:
Örneğin tekrarlanır olanın keşfedilmesi söz konusudur. Bütün sıradanlığı içinde gündelik hayat, tekrarlardan oluşur: İşteki ve iş dışındaki tavırlar, mekanik hareketler (ellerin ve vücudun hareketleri, aynı zamanda parçaların ve tertibatların hareketleri, rotasyon veya gidiş-gelişler), saatler, günler, haftalar, aylar, yıllar; çizgisel tekrarlar ve döngüsel tekrarlar, doğal zaman ve akılcı zaman (Lefebvre, 2016, s. 28-29).
Yine başka bir eserinde Lefebvre gündelik hayatta tekrar görüşünü şu sözlerle yinelemektedir:
Gündelik hayatta ölüm yoktur. Birisi yok olduğunda, herkes, “hayat devam ediyor…” der. Hayatın devam etmesi gerekir: aile, atölye ve işyeri, büro, bütün toplum. Görevler süreklilik gerektirir. Bununla birlikte, gündelik hayatta hiçbir şey ölmüyor mu diye kendimize sorduğumuz da olur, çünkü her şey zaten ölmüştür: Tekrarlanan şey, meçhul ve fazlasıyla bilinen kendi tekrarı altına gömülüdür; sıradanlaşmış söylemin solmuş retorik çiçekleri altına gizlenmiştir (Lefebvre, 2015, s. 73)
Yukarıda örnek verilen paragraflardan anlaşılacağı üzere Lefebvre’ye göre gündelik yaşam süreklilik arz eder, bir süreçtir. Sonu olmayan eylemlerden meydana gelmektedir. Esasında gündelik yaşamda son diye bir kavram yoktur. Geçip biten her durumun yeri bir başkasıyla doldurulmaktadır. Gündelik hayat tekrarlardan oluşur: doğrusal olanları çalışma ve boş zamanın jestleri, insani ya da gayet mekanik olan motomot hareketler, saatler, günler, aylar, yıllardır; döngüsel olanları ise doğal zaman ve rasyonel zaman (Özmen, 2019). Modernite bireyler arasında oluşturulan dinamik ve canlı ilişkiler yerine durgun, rutinleşmiş, statik ilişkiler boyutuna geçmiştir. Dinamik olmayan insan ilişkileri içinde gündelik yaşam sürdürülmektedir. Bu yüzden modern bireyler gündelik hayatta; kendini tekrarlama ve yapay bir dünya resmiyle karşılaşmaktadır. Tekrar eden bir durumda olmasının yanı sıra çoklu, sembolik, akışkan olarak pratiklerin ve fikirlerin tam oluşmadığı bir karmaşanın içinde ayakta kalmaya direnmektedir (Gardiner, 2016). Gündelik hayatın tekrar etmesinden dolayı gündeliklik; özne pozisyonundan çıkıp nesneye dönüşmüştür. Tekrarının canlılığı yok etmesi ve silikleşmesi sonucunda biçim ve formunda değişimlere uğramaktadır (Bal, 2020, s. 66).
Lefebvre’nin gündelik hayat teorisinin temel taşı olan kavram “boş zaman” kavramıdır. Ona göre modern kapitalist sistemin toplumda oluşturduğu en büyük ihtiyaç boş zamandır. Sanayi toplumunda boş zaman, bireye kendisini zorunlu bir gereksinimmiş gibi gösterir. Özellikle tatiller hayatın yorucu ve yıpratıcı temposundan sıyrılmak için önem arz eden bir gereklilik haline gelmiştir. Ona göre modern birey boş vakit kazanmak için çalışır ve boş vaktin tek bir anlamı vardır: Çalışmanın dışına çıkmak (Lefebvre, 2010). Lefebvre bunu sonu olmayan cehennemi bir döngü olarak tanımlar.
Lefebvre yine Hegel’den etkilenerek boş zaman ve çalışma arasında diyalektik bir ilişki olduğunu öne sürer. Ona göre emek ve dinlenme ayrılmaz bir birliktelik halindedir, Küresel bir yapı oluşturur. Eserinde bu düşüncesini şöyle ifade etmektedir:
Boş vakit -kavramı burada incelemeden kabul edelim- çalışmadan ayrılamaz. Aynı insan çalışmadan sonra dinlenir, gevşer ya da kendince bir şeylerle meşgul olur. Her gün aynı saatte işçi fabrikasından çıkar, memur bürosundan. Her hafta, cumartesi, pazar, gündelik çalışmanın düzenliliğiyle birlikte, boş vakitlere aittir. Dolayısıyla, “çalışma-boş vakit” birliğini tahayyül etmek gerekir; çünkü bu birlik vardır ve her bir kişi, kullanabileceği zaman payını çalışmasının ne olduğuna -ve ne olmadığına- göre programlamaya çalışır (Lefebvre, 2010).
Böylece ona göre boş vakit kavramı çalışma kavramından bağımsız düşünülemez. Modern bireyin ancak emek harcadığı taktirde dinlenme beklentisi olabilir. Tam tersi olarak boş zaman içerisindeki birey bunun bir sonu olduğunun ve çalışmaya geri döneceğinin bilincindedir.
Lefebvre’ye göre modern insan bütün koşuşturmaların sonunda “rölaks olma”yı talep eder. Tüm yorgunluğundan sıyrılmak istediği alan aile veya özel alanı değildir. Bunlar aynı rahatlatıcılığı sağlamaz. Aradığı şey boş zamandır. Ona göre yalnızca boş vakit alanı bireyi teknik çevreden uzaklaştırır. Boş vakitte biz zaten tekniğin ötesindeyizdir. Zorunluluktan özgürlüğe, bireyi köleleştiren şeyden serpilip gelişmesine yardım eden şeye sıçrarız (Lefebvre, 2010). Boş vakit, gündeliğin içinde gündelik olmayan olarak karşımıza çıkar.
Lefebvre boş vakti gündelik hayattan kopma olarak tanımlar. Ona göre boş vakit yeni kaygılar getirmemelidir, yükümlülük olmamalıdır, zorunluluk olmamalıdır, kaygı ve zorunluluklardan kurtarmalıdır (Lefebvre, 2010). Bu şekilde boş vaktin ana hatlarını çizmektedir.
Lefebvre gündelik hayatın nerede olduğunu belirlemek için üç sacayağı belirler. Bunlar çalışma, boş vakit ve ailevi-özel yaşamdır. Ona göre gündelik hayat bu üç öğenin birleşimindedir. Gündelik hayat, bunların birliği ve bütünlüğü olarak somut bireyi belirler. Bu öğelerin birbirine dışsallaşması durumunda yabancılaşma meydana gelecektir. Marx’ın çözümleme noktasını gündelik hayat oluşturmamaktadır (Ritzer, 2014) . Bu noktada Lefebvre Marx’ın ekonomik alanda kullanmaya uygun gördüğü yabancılaşma kavramını gündelik hayatın tümüne uygulamaya çalışır.
Boş vakit kavramını da yabancılaşma üzerinden değerlendiren Lefebvre, boş vakitlerinde yabancılaşma oluşturması noktasında toplumu uyarır. Boş vakitte televizyon izleme örneğini veren Lefebvre bunu pasifleştirici bir eylem olarak yorumlar. Bunun yanı sıra yabancılaştırıcı ideolojilerden bahseder. Özellikle yönlendirilmiş toplum kavramıyla bireylerin bilinçlerinin köreltilmesine vurgu yapar. Ona göre egemen meta anlatılar ve hegemonik güçler yaban bilinci doğurur. Ona göre gündelik hayatta yabancılaşma diyalektik bir hareket halindedir. Eserinde bunu şu sözlerle açıklar:
Kavram nispileşerek diyalektikleşir. “Yabancılaşma- yabancılaşmadan kurtulma- yeniden yabancılaşma” şeklindeki diyalektik hareket hep vardır. Önceki faaliyete kıyasla yabancılaşmadan kurtarıcı ve yabancılaşmadan kurtulmuş bir faaliyet, daha büyük bir yabancılaşmaya yöneltebilir. […] Boş vakitler, parçalı çalışmaya kıyasla “yabancılaşmadan kurtarır”, fakat eğlenmenin ve oyalanmanın da kendine özgü yabancılaşmaları vardır. […] Gündelik hayatın ‘yeniden özelleştirilmesi’, devlet ve tarih karşısında yabancılaşmadan kurtarırken, daha derin bir “yoksunlaşmaya”, kendi gündelik hayatı içine yerleşmiş özel yaşamın “yoksunlaşmasına” yol açarak yabancılaştırır (Lefebvre, 2019, s. 220).
Yabancılaşma, iş ve emek konusunda olduğu kadar iş-dışı alandaki yabancılaşmadır da. Ancak burada şöyle bir sorun açığa çıkmaktadır: Gündelik yaşam ve yabancılaşmayı bir araya getiren nedir? Yabancılaşma, gündelik yaşamın yoksullaşması ve de yağmalanmasıdır. Her şey, alınıp satılma değeriyle var olur. Öyle ki bu tavır, şeylerin kullanım değerinin gittikçe silikleşmesine neden olmuştur (Kurtar, 2013).
Lefebvre’ye göre yabancılaşmayı kırmanın en etkili yolu gündelik olanı aşmaktır. Bunu yapmanın yolu da insanın kendi bilinçli eylemleriyle hayatını bir yapıt gibi tasarlamasıdır. Hayatı bir sanat yapıtı gibi oluşturma fikri avangard akımların ve Sitüsyonistlerin metodunda öncü olmuştur. Yabancılaşmayı yenmenin yolu bireyin yaratıcı bir çaba ve anlamlı tercihlerle kendi yaşamını üretmesidir (Çeğin, 2018). Sonuç olarak, yaratıcılık, gündelik yaşamdan kopmak ya da uzaklaşmak değildir. Aksine gündelik yaşam içerisinde kendini ayırabilmektir ve bu, bütüne ait olan bir ayrımdır (Kurtar, 2013).
Lefebvre’nin değişiyle “insanın yapıtı kendisidir”.Lefebvre bu çözümü önerirken aslında durumun böyle olmadığını da söylemektedir. Ona göre çoğu insan kendi hayatının bilgisinin farkında değildir. Lefebvre‟e göre; bireyler diğer insanların gündelik hayatıyla ilgili genel bir fikre sahip olsalar bile yanlış kanıya sahip olduklarını düşünmektedir. Bireyler kendi hayatlarını bilme noktasında eksik kalırlar hatta bilmezler. Bilmemenin altında yatan neden ise hayatlarını etik değerler, temalar üzerinden yorumlarlar ve görürler (Lefebvre, 2010, s. 100). Temadan kastedilen şey toplumsal paradigmalardır. Toplumsal paradigmalar toplumdan topluma değişmektedir. Bu yüzden bir toplum hakkında bilgi sahibi olmadan gündelik hayatı üzerine düşünülemez.
Kapitalizmi teorisinin temeline koyan Lefebvre’ye göre, iddia edilen bolluk toplumu aslında gerçekleşmemiştir. Çünkü sınaî üretim ve teknoloji sayesinde üretkenlik artarken, aynı zamanda ürünlerin değeri ortadan kalkar. Üstelik yoksulluk içinde yaşayan insanlar hala mevcuttur ve yeni yoksulluk biçimlerinin doğması söz konusudur (Koçakkurt). Yani modernitenin bolluk getirdiği söylemini incelerken burada bolluktan kastedilenin ne olduğunu anlamak gereklidir. Ona göre modernite bazı şeylerde gerçekten bolluk getirirken, öncesinde yeterli olan şeylerin de yokluğunu beraberinde getirmektedir. Örneğin gıda anlamında bir artış söz konusuyken, bu kez de mekân tüketimi diye bir şey ortaya çıkmaktadır. Lefebvre bunu şu sözlerle ifade eder:
Dahası bolluk toplumu denilen toplumda, yeni kıtlıklar belirir. Eskiden; yaşadığımız ülkelerde ekmek kıttı fakat mekân genişti. Şimdi (dünyanın belirli bölgelerinde ekmek kıtlığı sürerken) buğday bol fakat mekân kıtlığı çekiliyor. İleri sanayi ülkelerindeki bu mekân kıtlığı, özellikle kent ve kentleşme ile ilgili olarak gözleniyor. Zaman da kıtlaşıyor, arzu da (Lefebvre, 2016).
Şehir mekânının tasviri konusunda da önemli biri olan Lefebvre, burada bereket getiren modernitenin fiziksel mekânları tükettiğinden bahseder. Şehirleşme adına artış gösteren betonlaşma modernitenin nasıl bir tüketim öznesi olduğunu gösterir. Bunun haricinde yukarıda ayrı bir kavram olarak ele alınan boş zaman da tüketim nesnesi haline gelmiştir.
Lefebvre’ye göre günümüz toplumunun hedefi, amacı tatmindir. İnsanlar tüketim aracılığıyla tatminini sağlar sağlamaz, tekrar tahrik edilir (Yapıcı). Ona göre gündelik hayat arzunun mekânıdır. Bilinen veya tasarlanan ihtiyaçlarımızı tatmin etmek için yaşarız. İhtiyaçlarımız iyi tanımlanmış bir çukura benzer. Bu çukur tüketici tarafından kapatılır. İşte gündelik hayatta doyum budur. Ancak tüketim toplumunda ihtiyaçların tatmin edilmesinin bir sonu yoktur. Doyum sağlanır sağlanmaz yeniden bir gereksinim uyandırılır. Tüketici bazı düzenekler ve özellikle de reklamla kışkırtılır. Lefebvre, reklamı sadece ürünü tanıtan bir aracı olarak görmekten ziyade bireye tüketim ideolojisini aşılayarak imgesel bir tüketici ben üretiminde de rol oynadığını vurgulamış olmaktadır (Bulanık, 2020). Üretimi elinde bulunduranlar nesnelerin kullanım sürelerini istatiksel olarak dikkate alırlar. Örneğin bir oturma odası takımının kullanım süresi ortalama olarak beş yıldır. Buna göre yeni bir nesne alınması için tüketicide zaman sınırlaması yapılır. Lefebvre’ye göre nesnelerin yıpranma süresinin ölçülebilen bir şekilde belirlenmesi, gündelik hayatın akılcılaştırılmış bir biçimde sömürülmesini hedefleyen bir sınıf stratejisidir (Lefebvre, 2016).
Nesnelerin kullanım süreleriyle oynayan kişiler, aynı zamanda motivasyonları da yönlendirirler; belki de, saldırarak parçaladıkları şey de arzunun toplumsal ifadesi olan bu motivasyonlardır. Nesnelerin manevi yıpranma ve kullanımdan düşme süresinin kısalması için, gereksinimlerin de eskimesi, yeni gereksinimlerin onların yerini alması gerekir. Arzu stratejisi budur (Lefebvre, 2016)!
Tekrarlamak gerekirse Lefebvre’nin arzu stratejisi noktasında en çok dikkat çektiği olgu reklamlardır. Ona göre üründen ziyade tüketilen şey reklamlardır. Göstergeler ve imgelemler sürekli tüketilir. Reklamlarda neyi neden ve nasıl seçmemiz gerektiğiyle ilgili yönlendirmeler vardır. Bilinçaltına etki edilerek yapay ihtiyaçlar oluşturulur. Reklamda gösterilen şey olmadan yapamayacağımız algısı verilerek gereklilik zemini hazırlanır. Böylece kitle, medya tarafından yönlendirilerek tüketim kültürü içinde kaybolur.
Dolayısıyla, bir yandan kurgusal, yapay, hayali ihtiyaçlar yaratmaya çabalanır. Kapitalist üretici, gerçek arzuları ifade ve tatmin etmek ve ‘kaba ihtiyacı arzuya dönüştürmek’ yerine, olayların gidişatını tersine çevirir. Üretilmesi en basit ya da en fazla kazanç sağlayan nesneden yola çıkar ve buna ihtiyaç yaratmaya –özellikle reklam yoluyla– çalışır (Lefebvre, 2010).
Göstergeler malların etrafını bir haleyle donatmakla ve mallar ancak göstergelerin etkisiyle “mal” olmakla kalmazlar yalnızca; en büyük tüketim bu mallar olmaksızın malların göstergelerine yönelik tüketimdir. Ağızlarına göstergelerden başka koyacak bir şeyleri olmayanlar için, tatminsizliğin ve yoksunluğun önemli boyutlarda olmaması nasıl mümkün olabilir (Lefebvre, 2016)?
Lefebvre’ye göre tüketim ele alındığında en çok etkilenen kesim kadınlardır. Onlar tüketimin hem öznesi hem nesnesi hem de ikamesidirler. Tüketim kültüründen en fazla nasibini alan kadınlardır. Bunun haricinde reklamlarda kadın bedeni bir obje gibi kullanılır.
Lefebvre’nin teorisinde kadınlar önemli bir yer tutar. Ona göre gündelik hayatın asıl yükü kadınların omuzlarındadır. Moda, ev, güzellik, dişilik, cinsellik vs. kadınlar etrafında şekillenir. Gündelik hayatın efendisi, gündelikliğin çirkin yüzünü kadınlar sayesinde gizler (Yapıcı). Ona göre kadınlar gündelik hayata en fazla maruz kalan kesimdir. Gündelik hayatın özeti kadınların durumunda gizlidir. Tüketen kadınlar bürokratik olarak yönlendirilmiş toplumu yönlendirirler. Ayrıca bedenlerinin kullanımı noktasında kadınlar toplumun simgeleridirler. Çıplaklıklarıyla, gülümsemeleriyle reklamların ana temalarını oluştururlar. Lefebvre’ye göre kadın bedeninin en üst seviyede meta ve değişim değeri vardır. Kapitalist bir zihniyetle kullanıldığında kadın bedeninin şöhret ve zenginlik getirisi vardır.
Lefebvre’ye göre gündelik hayat içine sürülmüş olan kadınlar, gündelik hayattan bir kale kurarlar. Yine de gündelik hayatın dışına çıkmaya çalışırlar. Ancak Lefebvre bu çabayı beceriksiz bir protesto olarak yorumlar (Lefebvre, 2016) .
Lefebvre’nin gündelik hayat teorisinde üzerinde durulması gereken bir diğer unsur dildir. Ona göre dil değersizdir ancak toplumsal değerleri oluşturur. Dil, gündelik hayatı oluşturur. Lefebvre’ye göre dil hem gündelik hayattır hem de gündelik hayattan kaçar; onun üzerindeki örtüyü kaldırmayı reddederek onu maskeler. Gündelik hayatı retorik ve imgesel olan ile süsleyerek örter (Lefebvre, 2016, s. 136). Ona göre gündelik hayatta gücü elinde bulunduranlar iknayı ve baskıyı dil aracılığıyla uygular. Lefebvre üst dil kavramından söz eder. Ona göre modern dünyada herhangi bir söylemin koşulu üst dildir. Lefebvre üst dili şöyle tanımlar:
Üstdil başka bir mesajın ya da kendisinin kodunu eksen alan bir mesaja (göstergeler kümesine) dayanır. Konuşan kişinin bir kelimeyi tanımladığı, bir anlamlandırmayı açığa çıkarmak için geriye döndüğü, böylece kodunun bir bölümünü açığa çıkardığı andan itibaren bir üstdil söz konusudur. Bu demektir üst dilbilimsel işlev söylem için normaldir, günceldir, gereklidir. Üstdil olmadan söylem de olmaz. Koşul olarak ve düşünüş olarak söylemi sarar (Lefebvre, 2016, s. 143).
Lefebvre gündelik hayat teorisinde terörizmin nasıl ortaya çıktığını da inceler. Ona göre bireyleri terörizme iten şey baskıcı toplumdur. Her sınıflı toplum baskıcı toplumdur. Lefebvre’ye göre Marksizim baskı kavramını sadece polis ve sınıf temeline indirgeyerek dar bir açıklama yapmaktadır. Ona göre ise gruplar, kastlar, sınıflar, toplumlar, var kalma koşullarını her zaman hakikatler veya değerler olarak kurarlar. Kurulan sınırın dışına çıkılmasına izin vermezler. Baskı buna işaret eder. Bastırmanın temelinin cinselliğin ve doğurganlığın kontrollü bir biçimde birleştirilmesinde yattığına inanır. Baskıyı sürdürme işlevi egemen sınıfların işidir. Lefebvre’ye göre bastırma ve ondan kaçış gündelik hayatın tarihidir.
Her durumda bastırma biyolojik ve fizyolojik yaşama, doğaya, çocukluğa, eğitime, pedagojiye, doğuma kadar uzanır. Bu anlamda bastırma, en azından bazı dönemlerde, egemen sınıflara kadar uzanır. Egemen sınıfların değerleri ve stratejileri, onların saflarına kadar yayılan disiplinler ve zorlamalar gerektirir (Lefebvre, 2016, s. 161).
Lefebvre bu baskı sürecini uygunlaştırma olarak tanımlar. Ona göre en geniş çapta uygunlaştırma, en dikkate değer yapıtlar ve üsluplar, şiddet ve zulüm üzerine kurulmuş zorlamanın en güçlü biçimde işlediği eski toplumlarda ortaya çıkar (Lefebvre, 2016).
Lefebvre’ye göre üst-baskıcı toplum baskıyı görünüşte zararsız bir biçimde sürdürür. Bunu da tek başına yapmaz. Bastırma bilincini özellikle baba temelinde aileye veya bireyin öz bilincine yerleştirir. O burada Protestanlık örneğini verir. Protestanlıkta her birey kendi tanrısını ve kendi aklını kendinde taşır (Lefebvre, 2016, s. 162). Her birey kendi arzularını topluma uygun biçimde bastırmakla yükümlüdür. Protestanlık örneğinde olduğu gibi baskıcı devletin izleri aslında bireyin kendi içine yerleşmiş olabilir.
Zorlamalar oldukları gibi algılanmaz veya yaşanmazlar. Ya kabul edilir ve doğrulanır ya da özgürlüğün koşulları olarak yorumlanırlar. Bu demokrasi şiddeti yedeğinde tutar ve zorunlu müdahalesine, ancak son kertede ve son çare olarak izin verir. Aslolarak örgütlü gündelik hayat içindeki özbastırmaya bel bağlar. Bireysel ya da toplu özbastırma görevi üstlendiği ölçüde, bastırma gereksiz hale gelir (Lefebvre, 2016, s. 162).
Lefebvre’ye göre toplumda en çok bastırılıp bilinçaltına itilen şey cinsiyet ve cinselliktir. Kötülüğün kaynağı olarak görülmeye başladığında uyumsuzlaşan arzu isyanın ve başkaldırının mayası haline gelir (Lefebvre, 2016). Böylesine baskıcı bir toplumun sonucu terörist toplumdur. Ancak Lefebvre’nin burada kastettiği şiddete bağlı terörizm değildir. Ona göre şiddet temelli isyanlar politik terördür. Politik terör kısmi bir etki alanına sahiptir, bütün topluma mal edilemez. Terörist toplum kavramıyla anlatmak istediği şey terörün yaygın olduğu bir toplumdur. Bu toplumda şiddet gizli kalır. Her birey kendisinin teröristi haline gelir. Her bireyin içinde az da olsa iktidarı ele geçirme arzusu vardır. Ancak baskıcı bir toplum söz konusu olduğu için cezalandırmada diktatöre gerek yoktur. Bireyler bu tarz düşüncelere kapıldığında kendi kendilerini cezalandırırlar. Terörist toplum, tümüyle değişime kapalı olmamakla beraber genellikle muhafazakârdır.
Lefebvre’ye göre terörist toplum kendini koruyamaz, mutlaka bir sonu vardır. Kendi sınırlarına ulaştığı noktada parçalanır. Hedefi gündelik hayatın örgütlenmesidir. Gündelik hayatta davranışların sınırları belirlenir. Aykırı davranışlar sapma olarak adlandırılır. Gündelik hayat kural haline gelir; ancak ne değer olarak ortaya çıkabilir, ne sistematikleşebilir, ne de kendisini gündelik hayat olarak gösterebilir (Lefebvre, 2016).
Lefebvre bütünsel bir devrimin gerçekleşebileceğinden söz eder. Böylesi bir devrim ilk olarak ekonomik düzeyde kendini göstermelidir. Yapılması gereken şey bireylerin özel ihtiyaçlarına değil, kent toplumunun toplumsal gereksinimlerine bağlı kalarak tam otomasyonla bir bolluk ekonomisi kurmaktır. Bu yeni tip ekonomide sanayi üretimi artırılmış olmalıdır. Otomasyonla bağlantılı olarak emek tamamen ortadan kaldırılmalıdır. Ancak ona göre sadece ekonomik yönde bir devrim yetersiz olacaktır.
İkinci devrim politik düzeyde devam etmelidir. Lefebvre bu devrimde Marx’ın düşüncesini takip eder. Politik düzeyde devrimin amacı ve yönü devletin sönümlenmesidir. Burada “devletin sönümlenmesi” tezi üzerinde durmak yerinde olacaktır. Sönümlenme tezi Marx, Engels ve Lenin gibi isimlerin devrim tezlerinin bir parçasıdır. Sönümlenme kavramıyla kastedilen şey devletin kendi kendine ortadan kalkmasıdır. Toplumda sınıfların yok olacağı gibi devlet de kalıcı değildir. Teze göre dünyanın hiçbir yerinde sömürü diye bir şey kalmadığında toplumların devlete ihtiyacı kalmayacak ve devlet de yok olacaktır. Marx’ın devrim çizgisinde ilerleyen Lefebvre’de devletin bir şekilde yok olacağını savunur ve sınıfsız/devletsiz bir toplum tasvirinden söz eder.
Lefebvre’ye göre devrimin üçüncü sacayağı kültürel devrimdir. Kültür devriminin yöntemi yapıt, yaratma, özgürlük, uyarlama, üslup, değer, insan kavramlarının yeniden anlamlandırılmasıdır (Lefebvre, 2016, s. 214). Ona göre kültür devrimi, ilkeleri olan bir kültür stratejisini gerektirir.
Lefebvre’ye göre kavramların yeniden anlamlandırılması noktasında ve hatta devimin tümünde felsefe gereklidir. Ancak modern dünyada felsefe de gündelik hayatın efendisinin çıkarlarını korur hala gelmiştir. Bu yüzden ona göre felsefenin de yeniden anlamlandırılması gereklidir.
Sanayinin ortaya çıkışı, felsefenin statüsünü ve felsefecini durumunu tepeden tırnağa değiştirdi. Düşünce, bu yeni praxis’i, toplumsal insana özgü yaratıcı enerjiyi içeren yer olarak gördü; bu yaratıcı enerji felsefede de vardı ancak felsefi sistemler, tefekkür, spekülasyon gibi etmenler tarafından sınırlandırılmıştı… Oysa sanayi şeylere yeni bir anlam, yeni bir yön getirdi; maddi doğa üzerinde tahakküm kurmak, olgular ve yasalar arasında bedelsiz bir bilgi edinme sürecinin yerini aldı. Bir zamanlar felsefenin olduğu yere, artık felsefe olmaktan çıkıp başka bir şeye dönüşmüş bir bilgi yerleşti (Lefebvre, 2016, s. 214).
Bu bağlamda felsefenin gerçekleşmesi kültür devriminin ilk adımı olan teorik devrimi tamamlar. Lefebvre’nin kültürel devrimi yalnızca kültürel amaçlara yönelik değildir. Kültürü bir pratiğe, gündelik hayatın dönüştürülmesine yöneltir. Onun kültür devriminin amacı hayat tarzı olarak kültürün yaratılmasıdır. Çünkü ona göre devrim sadece devleti değil hayatı da değiştiren bir şey olmalıdır. Lefebvre için bu devrimi gerçekleştirecek olan kendisini tanıyan, kendi koşullarını yeniden üreten, kendisinin yapıtı haline gelebilen bir bilince sahip olanlardır. Toplumsal yazgısını yönetebilenlerdir (Lefebvre, 2016). Başka bir deyişle özyönetimi üstlenen bir grubun etkinliğidir. Lefebvre’nin bu gruptan kastı işçi sınıfıdır.
Lefebvre devrimci sürecin birkaç bileşenini açıklar. Bunlardan ilki cinsel devrimdir. Ona göre bu devrimin amacı cinsellik ve toplum arasındaki ilişkilerin değiştirilmesidir. Lefebvre’nin cinsel devrimle istediği şey, cinsel baskının kurumların işi olmaktan çıkmasıdır. Ancak burada cinsel denetimin tamamen ortadan kaldırılmasına karşı çıkar. Cinsel denetim el değiştirmeli, kişilerin işi olmalıdır der.
İkinci devrim kentsel devrimdir. Sanayi üretiminin örgütlenmesi, toplumsal gereksinimlere göre yapılmalıdır. Üretim düzlemine toplum dahil edildiğinde kentlerin refaha ulaşacağını savunur.
Devrimci fikrin üçüncü ve son bileşeni “yeniden keşfedilen şenlik” tir. Lefebvre’nin şenlik olarak gördüğü şey emeğin tamamen ortadan kalkması ve boş vaktin gündelik hayatın tümüne yayılmasıdır.
Sonuç ve Değerlendirme
Henri Lefebvre modern dünya ve gündelik hayatı bir ele alarak, Marksist bir eleştiri sunmaktadır. Gündelik hayatı, bedenlerin makine gibi işledikleri bir alan olarak görmektedir. Ona göre gündelik hayat, bir kurallar bütünü ve tekrarların alanıdır. Modernizmin yarattığı gündelik hayatta ilişkiler statik hale gelmiştir. Ona göre en kötüsü de bireylerin gündelik yaşamının bilincinde olmamasıdır.
Lefebvre’ye göre modern birey gündelik hayatın yoğunluğu içerisinde boş zamana ihtiyaç duyar. Boş zamana erişebilmesi için de sürekli çalışması gerekir. Ona göre boş vakit, ailevi ve özel yaşam değildir. Bireyin hiçbir sorumluluğunun olmadığı bir dönemdir. Boş zamana ulaşıldığında bireyler bunun bir sonu olduğunun ve çalışmaya döneceğinin bilincindedir.
Lefebvre Marx’ın yabancılaşma kavramını gündelik yaşama diyalektik bir yaklaşımla uygulamıştır. Ona göre egemenliği elinde barındıran kesim, toplumu yönlendirerek bilinçleri yabancılaştırmaktadır. Bu noktada Lefebvre’nin önerisi gündelik hayatı yenmektir. Bunun yolu ise bireylerin kendi etken bilinçleriyle hayatını tasarlamasıdır.
Lefebvre tüketim toplumu kavramıyla, modern dünyanın bir tatmin dünyası olduğuna dikkat çeker. Ona göre reklamlar göstergeler aracılığıyla bireylerin arzularını tahrik eder. Yapay ihtiyaçlar yaratılarak tüketimin sürekliliği sağlanır.
Lefebvre’ye göre baskıcı toplum terörist toplumu doğurur. Bireyler gizli şekilde iktidarı ele geçirme arzusu yaşarlar. Bastırma devlet yoluyla olabileceği gibi aile, baba, toplum temeline yüklenebilir.
Lefebvre’nin devrim idealine göre ekonomik alandaki değişimler yetersizdir. Asıl olarak gündelik hayat yeniden biçimlendirilmelidir. İnsan emeği tamamen ortadan kaldırılarak sınaî üretimin arttırılması önerisini sunar. Politik olarak devlet sönümlenmelidir. Kültürel olarak kavramlar yeniden tanımlanmalıdır. Bu görevi işçi sınıfının gerçekleştirebileceğine inanır. Bu noktada felsefeye olan gereksinimi vurgular. Felsefenin gündelik hayata çekilmesi gerektiğinden söz eder.
Henri Lefebvre’nin gündelik yaşam teorisine bir eleştiri getirilecekse ilk konu felsefe olmalıdır. Lefebvre felsefenin gündelik yaşamdan koptuğunu iddia ederken, felsefenin ontolojisini göz ardı etmektedir. Felsefe özü itibariyle metafiziği konu edinen ve daha çok soyut kavramlarla ilgilenen bir bilimdir. Bu açıdan gündelik hayatın işleyişinden uzak kalması oldukça normaldir. Felsefe ile gündelik hayat arasındaki uzaklaşmayı hayatın efendilerine yüklemek anlamsız bir ithamdır.
Lefebvre modern bireyi kendi yaşamının bilincinde olmamakla eleştirmiştir. Bireylerin bir kukla gibi rolleri oynadıklarını söylemiştir. Ancak şaşırtıcı bir biçimde büyük devrim potansiyelini onlarda görmektedir. Makine gibi yaşadığını iddia ettiği bireylerin gündelik olanı nasıl aşacağı merak konusudur. Tıpkı Georg Lukacs gibi işçi sınıfını hem üst güçler tarafından belirlenen bir sınıf, hem de kendi kaderlerinin etkin bir yaratıcısı olarak görmektedir. Bu anlayış Henri Lefebvre’nin kendi görüşleriyle çelişmesine neden olmaktadır.
Lefebvre’nin devrimin sonucu olarak gördüğü karnaval oldukça ütopik bir hayaldir. İnsanlık tarihinin hiçbir dönemi insan emeğinden bağımsız değildir. Ayrıca tarih boyunca karnavallar çoğunlukla din adamları ve devlet görevlileri tarafından yönlendirilmiş, kontrol edilmişlerdir; mevcut örnekler hiçbir zaman özgürleşmenin ve devrimin saf örnekleri olmamışlardır. Karnavalların anti hegemonik söylemin ayrıcalıklı bir zaman dilimi olduğu iddia edilebilir ancak buradan bütünlüğü olan anlamlı bir karşıtlık ve direniş sonucu çıkartılması yanlış olur (Cantek, 2005, s. 7).
Kaynakça
- Akçakaya, N. (2019). Gündelik Hayatın Eleştirisi I. Mevzu: Sosyal Bilimler Dergisi , 369-377.
- Bal, N. (2020). Akışkan Modernite ve Gündelik Hayatın Yeniden İnşası. Adıyaman.
- Balta, E. (2018). Marxizm, Ütopya ve Gündelik Hayat. &. G. A.Esgin içinde, Gündelik Hayat Sosyolojisi: Temalar, Sorunsallar ve Güzergahlar (s. 53-67). Ankara: Phoenix Yayınevi.
- Bulanık, G. E. (2020). 1950’li Yıllarda Türkiye’de GÜndelik Hayatta Yaşanan Dönüşümler: Adana İli Üzerine Bir Araştırma. Ankara.
- Cantek, L. (2005). “Gündelik Yaşam ve Basın (1945-1950) Basında Gündelik Yaşama Yansıyan Tartışmalar” Doktora Tezi . Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
- Çeğin, G. (2018). Gündelik Hayat Sosyolojisi. Ankara: Phoenix Yayınevi.
- Gardiner, M. (2016). Gündelik Hayat Eleştirileri. (Çev. : Deniz Özçetin). Ankara: Heretik Yayınları.
- Kırış, E. (2019). Fransız Sosyoloji’sinde Gündelik Hayat Çalışmaları. Sosyal ve Kültürel Araştırmalar Dergisi (The Journal of Social and Cultural Studies) Cilt/5, Sayı/9 , 131-145.
- Koçakkurt, Ş. Henri Lefebvre ve Modern Dünyada Gündelik Hayat ve Eleştirisi. Ankara.
- Kurtar, S. (2013). Bir Şehir Filozofu Olarak Henri Lefebvre ve Gündelik Yaşam Sanatı . İdealkent , 200-219.
- Lefebvre, H. (2010). Gündelik Hayatın Eleştirisi I. İstanbul: Sel Yayıncılık.
- Lefebvre, H. (2019). Gündelik Hayatın Eleştirisi II. İstanbul: Sel Yayıncılık.
- Lefebvre, H. (2016). Modern Dünyada Gündelik Hayat. İstanbul: Metis Yayınları.
- Lefebvre, H. (2015). Moderniteden Modernizme. Gündelik Hayatın Eleştirisi III (s. 73). içinde İstanbul: Sel Yayıncılık.
- Lefebvre, H. (2018). Ritimanaliz & Mekân, Zaman ve Gündelik Hayat. İstanbul : Düşünsel Yayıncılık.
- Özmen, Z. (2019). Bir Modern Zaman Klasiği: Gündelik(çi) Hayat. Uluslararası Edebiyat, Tarih ve Düşünce Dergisi .
- Ritzer, G. (2014). Sosyoloji Kuramları. Ankara: De Ki Basım Yayım.
- Yapıcı, H. Devrime Giden Yol Modern Dünyada Gündelik Hayat.
