Meseleye kronolojik açıdan yaklaşabilmek için Şerif Mardin’in eserlerini analiz edilerek başlamak faydalı olacaktır. Mardin, Osmanlı Devletinden, Türkiye Cumhuriyetinin kuruluşuna değin uzun tarih aralıklarında analizler yapmıştır. Mardin’in Yeni Osmanlı Düşüncesi, Jön Türklerin Siyasi Fikirler, Türkiye’de Toplum ve Siyaset, Türkiye’de İslam ve Sekülarizm, Türkiye’de Din ve Siyaset adlı eserlerinden yola çıkarak, Türkiye’de dini yaşam analiz edilecektir.
Şerif Mardin, daha çok Osmanlı Devletinin son döneminde yaşanan siyasi, sosyal, ekonomik gelişmelerle ilgilenmiş, bunu yaparken de kurumlarda yaşanan seküler eğilimleri değerlendirmiştir. Mardin (1993: 48), Osmanlı devletinde sekülerleşmenin ilk olarak, Tıbbiye (1827) ve Harbiye’nin (1834) kurulması ile birlikte yüksek eğitim kurumlarında başladığını belirtmektedir. İki okulun kurulduğu dönem, II. Mahmut’un padişahlık dönemidir (1808-1839).
Mardin, sekülerleşmenin başlangıcı olarak, II. Mahmut dönemini işaret etmekle birlikte, bu süreç bağlamında asıl olarak Tanzimat Dönemi’nin önemine dikkat çeker. Sekülerizmin Türkiye’deki tarihi söz konusu olduğunda, başlıca dönüm noktası olarak genelde Tanzimat Dönemi (1839-1876) ön plana çıkartılır. Şerif Mardin (1993:49; 2005: 43; 2011: 57) sekülerleşme bağlamında bu dönemi önemser ve kurumsal bağlamda laikleş(tir)menin bu dönemde başarıldığına dikkat çeker.
Bir toplumda çeşitli fikirlerin halka aktarımının, genelde eğitim kurumları aracılığıyla veya aydınlar aracılığıyla gerçekleştiğini söylemek mümkündür. Bu bağlamda Şerif Mardin’in “Yeni Osmanlı Düşüncesi” üzerine yaptığı çalışma önemlidir. Şerif Mardin’in 1958 yılında tamamladığı doktora çalışması olan Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, onun en önemli eserlerinden biri olup, sonraki çalışmalarına da büyük oranda yön vermiştir. Mardin’e göre (1990: 236; 2010: 10-11), Yeni Osmanlı Düşüncesi” pek çok açıdan ehemmiyet arz etmektedir. Cumhuriyet’in ilk dönemlerinde sağlanandan daha köklü bir siyasi modernleşme perspektifi barındırmasına karşın, yeterince çalışılmamış bir düşünce hareketi olması, Mardin için bu konuyu cazip kılmıştır. Mardin’e göre, Türkiye Cumhuriyeti kurulduktan sonra yazı dilinin sadeleştirilmesinden, köklü sivil hürriyetlere kadar modernleşme yönündeki pek çok girişimin kökeni, Yeni Osmanlı Düşüncesi’ne dayanmaktadır. Bu durumla paradoksal olarak, Yeni Osmanlılar aynı zamanda, sekülerleştirilmiş devletin temellerine İslâm’ı yeniden enjekte etmeye yönelik girişimlerin de analizi açısından incelenmesi gereken bir hareket olarak da değerlendirilmektedir. Zira Yeni Osmanlılar, Türkçe okuyan halkın entelektüel donatımının Aydınlanmacı kısmının fikirlerini hazırlayan ilk insanlar olmalarının yanı sıra bu fikirlerle İslâm arasında bir sentez meydana getirmeye çalışan ilk düşünürlerdi.
Mardin’e göre (2010: 446-447), Yeni Osmanlıların siyaset felsefesi, Aydınlanma öncesi felsefesi idi ve bu felsefenin XVI. yüzyıl Avrupası ile yakın benzerlikleri bulunmaktaydı. Mardin’in bu değerlendirmesi, Yeni Osmanlıların fikirlerinde İslâmi temanın ağırlıkta olması ve onların son tahlilde yeniliğin karşısında muhafazakâr bir eğilime sahip olduklarını düşün mesinden kaynaklanmaktadır. Mardin, Yeni Osmanlıların; bir yandan Avrupa’nın soyut “ilerleme fikrini ve somut gelişmesini öven, diğer taraftan hayali, ideal bir İslâm devletinin uyumluluğunu özlemle hatırlayan, bir- biriyle çelişkili bir tavır içerisi- ne girdiklerini belirtmektedir.
Şerif Mardin’in, aydın sınıfı ya da siyasi düşünce tarihi bağlamında üzerinde durduğu bir diğer hareket de, Yeni Osmanlılar ile karşılaştırıldığında, fikirlerinde seküler yaklaşımın daha çok ön planda olduğu, Jön Türk hareketidir. Mardin (2011: 26), Jön Türklerin, Yeni Osmanlılar gibi Osmanlı devletinin bekası ideolojisini benimsediklerini, ancak onlardan farklı olarak XIX. yüzyılın yaygın pozitivizminin derin etkisi altında olduklarını belirtmektedir. Mardin (1994: 14) bu yöndeki eğilimlerine karşın, Jön Türklerin, kendi tarihlerinde seküler bir felsefi spekülasyon ortamı bulamadıkları için de böyle bir düşüncenin nasıl yürütüleceğini bilmediklerini belirtmektedir. Mardin’e göre, derin bir teoriden, özgün bir siyasi formülden ve zihinleri devamlı olarak uğraştırmış bir ideolojiden yoksun olan Jön Türklerin entelektüel alt yapıları sınırlıydı. Başlıca amaçları ve en büyük kavgaları, “devleti kurtarmak” üzerineydi. Mardin (1994: 18; 2011: 33), Jön Türklerin özellikle Tıbbiye çıkış- lı olanlarında seküler bir yaşam algısının egemen olduğuna dik- kat çekmektedir. Doktor olarak yetişen bu kişiler, aldıkları eği- timin etkisiyle hayatı; kimyasal, fiziksel, biyolojik değişmelere, yani “maddi” etmenlere bağlı- yorlardı. Bu okullarda verilen eğitimde hayat ve sağlık; dini izahlarla değil, biyolojik dengenin bir sonucu olarak açıklanıyordu.
Mardın, Türkiye’de Din ve Siyaset adlı eserinde, Padişah Abdülhamit döneminde, İslâm konusunda sahip olunan pragmatist yaklaşım gibi, (1993: 64), modern Türkiye’nin kurucusu Mustafa Kemal de başlangıçta bu konuda pragmatist bir eğilim sergilemiştir. Mustafa Kemal, gerek işgal güçlerine karşı Anadolu coğrafyası dışında ki Müslümanların desteğini sağlamak için, “İslam birliği” temasını kullanmış, gerekse İstanbul’daki Osmanlı hükümetine karşı Anadolu’da yaşayan Müslüman eşrafın desteğini elde etmek için de İslami temaya, ilk dönemlerde sık sık başvurmuştur. Mardin, başlangıçta Mustafa Kemal’in paradoksal bir şekilde kaldırmayı planladığı hilafetin gücünden yararlandığını belirtmektedir.
Mardin, bütün bunla- ra karşın, Mustafa Kemal’in ilerde gerçekleştirmeyi planladığı değişikliklerle seküler bir devlet hedef- lediğine dikkat çekmektedir. Mardin’in bu konuda değerlendirme bulunurken, Cumhuriyetle birlikte girilen yeni süreçte, seküler anlayış doğrultu sunda yapılan değişiklikleri kapsayan yeni dönemi nitelendirmek için “feodalite sonrası toplumu” kavramını kullanmıştır. Cumhuriyet ilan edildikten sonra Atatürk başlıca iki hedef belirlemişti ve bunlardan bir tanesi laik yasalar iken, bir diğeri de Cumhuriyet için kültürel bir Batılılaşma programı idi. Mardin, bu anlayış doğrultusunda, nihai meşruiyeti dini değerlere dayanan kıyafetler olan fes ve şalvarın yasaklandığını belirtmektedir. Mardin’in, şalvar ve fes giyimini kültürel bir öğe olarak değerlendirmek- ten öte, din kaynaklı olarak değerlendirmiştir.
Mardin, İslâm ile ilgili değerlendirmelerde bulu- nurken, devlet yöneticilerinin ya da seçkinlerin benimsediği İslâm (1993: 87) ile halkın yaşadığı İslâm -Volk İslâm- (2000: 143) arasında ayrım- da bulunur ve seçkinlerin din algılayışı ile halkın din algılayışının birbirinden farklı olduğuna dikkat çeker. Ayrıca; Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset adlı eserde (1993: 142) , Kemalizmin geniş halk kitlelerine ulaşamaması ve kuvvetli bir bütünleştirici olamamasıyla ilgili değerlendirmelerde bulunmuştur.
Mardin’e göre (2011: 156), günümüzde gerek “laikler” gerekse de İslâmcılar, Osmanlı siyasi ve askeri tarihini sistematik olarak yanlış anlayan bir konumda kalmışlardır. Ona göre laikler, Osmanlı İmparatorluğu’nun tek temel öğesinin İslâm olduğunu düşündükleri için, ondan korkarken; İslâmcılar ise, yine Osmanlı İmparatorluğu’nun tek temel öğesinin İslâm olduğunu düşündükleri için, günümüz Türkiye’sinde İslâm’ın etkisini baskın bir hale getir-meye çalışmaktadırlar.
Mardin (1993: 72-73), liberal anlayış doğrul- tusunda yaptığı değerlendirmeyle, Cumhuriyet ile girilen süreçte, laiklik konusunda yapılan reformla- rın bireyi mahalle baskısından kurtarmaya yönelik olduğunu ifade etmektedir.
Osmanlı İmparatorluğu döneminde mahalle; ilk eğitimin verildiği, doğum- ların kutlandığı, evliliklerin düzenlendiği, ölüler için cenaze merasimlerinin yapıldığı bir yer olarak, sıradan bir Osmanlı vatandaşının normal ömrünün çoğunu içinde geçirdiği bir yerdi ve Mardin’e göre bu mekânlarda İslâm cemaatinin birey üzerinde kolektif bir baskısı söz konusuydu. Topluluğun iyiliğine iliş- kin olarak öğretilen İslâmi ahlak ve emirler, kişiliği söndürmeden başka bir amaç gözetmeyen akıl-dışı yasaklar olarak nitelendirilmektedir. Bu tür değerleri ulus-devlet inşasında işe yaramaz olarak nitelendiren Mardin (1993: 74), yurttaşın sadakatinin yeni odağı olan “toplum”un modernist entelektüellerin yazıla- rında görülmeye başlamasının, mahalle ethos’unun önemini yitirmesinde etkili olduğunu belirtmektedir. Mardin, Atatürk’ün tarikatlara yönelik tavrında da mahalle baskısını ortadan kaldırma fikrinin etkili olduğunu ifade etmektedir.
Mardin’e göre (1993: 77), tarikatları kaldıran 1925 tarihli kanun okunduğu zaman, Atatürk’ün hatırında tuttuğu şeyin; ya mahalli siyasi bir güce sahip eşrafın veya daha alt sınıfları sömüren cahil ve ahlaksız simalar olarak ortaya çıkan yerel karizmatik önderlerin etkilerini kırmak olduğunun, açıkça göze çarptığını söylemektedir. Girilen yeni süreçte Türklerin kişiliğinin; mutaassıp din adamları topluluğu tarafından değil, Batı kültürüne aşina olmakla belirlenmesinin hedeflendiğini söyleyen Mardin, Türk vatandaşlarına; din ve dini kültürün yerini alacak yeni bir dünya görüşü sağlamak için de Atatürk’ün, medeniyetle eş tuttuğu kültürel bir Batılılaşma hareketini himaye ettiğini söylemektedir.
Bu gaye doğrultusunda alfabenin, Batı dillerindeki çalışmalara kısmen daha kolay bir girişi mümkün kılmak gayesiyle, Latinceleştirildiğini söyleyen Mardin, bir süre için şark müziğinin icrasının açıkça yasaklandığını ve opera, bale ve Batı çok sesli müziğini öğretmek üzere Ankara’da bir konservatuvar açıldığını, yine Batı tarzı resim anlayışının teşvik edildiğini belirterek, farklı pek çok alanda devlet politikasının seküler bir hüviyete büründürüldüğünü ifade etmektedir.
Mardin (1993: 97), 1 Kasım 1922’de yapılan düzenlemeyle saltanatın, 3 Mart 1924’te yapı- lan düzenlemeyle de halifeliğin lağvedilmesini sağlayan Mustafa Kemal’in, İslâmiyet’in; Osmanlı İmparatorluğu’nun geriliğinin en önde gelen sebeplerinden biri olduğu yönünde bir inanç taşıdığı- nı savunmaktadır. Kemalist ideoloji doğrultusun- da yapılan reformlarla da geriliğin nedeni olarak görülen bu dinin etkisinin kırılmaya çalışıldığını belirtmektedir. Mardin pek çok konu hakkında değerlendirmede bulunurken yaptığı gibi, Kemalizm hakkında da değerlendirmede bulunurken, Osmanlı dönemini de göz önünde bulundurarak ve bu konudaki tarihsel arka planı ortaya koymaya çalışarak değerlendirmelerde bulunur.
Mardin’e göre (1991: 342) Cumhuriyet, Tanzimat’tan beri hayatı- mızı yeni ve değişik ölçülere uyarlamak için girişilen teşebbüslerin neticesi ve olgun mahsulüydü. Ona göre (2011: 75-76) modern Türkiye tarihini sadece devletin seküler ideolojisi çerçevesine yerleştirmek hata olur. Burada, hem 1908-1922 arası dönemde gelişen İslâmi düşüncenin uzantıları olan hem de II. Abdülhamit’in Osmanlılaştırma-İslâmlaştırma politikasının izlerini taşıyan bir süreci dikkate almak gerekir.
Mardin (1990: 164-165; 1993: 141), kaynağını Batı pozitivizminden alan Kemalizmin de Osmanlı’ya dayanan bir temelinin olduğunu ve bunun da Osmanlı bürokratının pragmatizmi ve nispi laikliği olduğunu söylemektedir. Osmanlı Devleti’nde başlangıçta askeri alandaki ıslahat hareketleri ile başlayan modernleşme çabaları, zamanla halkın da ıslah edilmesi gerektiği yönünde bir anlayışa doğru evrilmeye başlamış ve Cumhuriyet’in ilan edilmesin- den sonra da, ulusal devletin yeni değerleri doğrultusunda bunun sağlanılması temel hedeflerden biri olarak belirmiştir.
Atatürk’ün Osmanlı İmparatorluğu’nda “pozitif bilimler”i öncelleyen askeri okullarda yetiştiğine dikkat çeken Şerif Mardin, bu okullardaki eğitimi sonucunda edindiği laikleşme modelini, Cumhuriyet kurulduktan sonra Atatürk’ün eğitim sisteminin tümüne yaydığını ve “pozitif bilimler”i Türklerin geliştirmeleri gereken ideal bilgi türü haline getirdiğini belirtmektedir. Atatürk’ün bilimi bir araç olarak kullanmayı, Batılılığın en başta gelen özelliği saydığını, ancak aynı şekilde dinin bir araç olarak kullanılmasına karşı olduğunu belirten Mardin, bundan dolayı sosyal düzenle ilgili konularda İslâm dininin dışlandığını vurgulamaktadır.
Mardin (1993: 242), Cumhuriyetin kurucu kadrosunun, dini sadece siyasal rejimi tehlikeye sokacak bir unsur olarak değil, aynı zamanda cemaatin kişi üzerinde sosyal baskı yapmasını sağlayan bir araç olarak gördüklerini ve bundan dolayı da Kemalistlerin, İttihatçılar gibi dinsel kurumları, sakınılması gereken kurumlar olarak gördüklerini belirtmektedir. Mardin (1993: 232-233), 1930’larda Türk milliyetçiliğinin baştan sona laik bir nitelik arz ettiğini ve Türklerde milliyetçiliği yerleştirmek için İslâmiyet’e geçmeden önce elde edilmiş başarılarla ilgili imajların ön plana çıkartıldığını ifade etmektedir. Bu yaklaşımda Orta Asya, en eski Türk başarılarının beşiği olarak seçilmişti ve Mardin’e göre Müslümanlar için aforoz nedeni olabilecek Cengiz, Oktay, Mete gibi “putperest” isimler, seçkinlerin çocuklarında moda olmuştu.
Latin alfabesinin kabulü, dilin Arapça ve Farsça sözcüklerden arındırılması gibi çalışmaları, Türk kültürünün odağını İslâmiyet’ten uzaklaştırma girişimi olarak nitelendiren Mardin, çok partili hayata geçilmesi ile bu durumun farklılaştığını ve periferiden merkeze doğru bir hareketin ortaya çıkmasıyla, gelenekselciliğin Türk milliyetçiliğine arka plan oluşturmaya başladığını belirtmektedir.
Mardin’in din sosyolojisi alanındaki önemli çalışmalarından biri de Said Nursi üzerine yaptığı çalış- madır. Şerif Mardin (2011: 207), 1980’lerin başında Cemil Meriç’in yönlendirmesiyle bu konuda çalış- maya başladığını belirtmektedir. Mardin (1989), Said Nursi ve hareketini basit bir nitelendirmey-e, “gerici”, “düzenbaz” veya “istismarcı” olarak nitelendirmek yerine, onun sosyolojik dinamiklerini anlamanın önemli olduğunu ifade etmektedir. Nakşibendi dünyasının yıldızı olarak nitelendirdiği Said Nursi’nin, müritlerine modern dünya içerisinde İslâmi bir benliği inşa etmenin araçlarını sunduğunu ifade eden Mardin, Said Nursi’nin Osmanlı İmparatorluğu ile Türkiye Cumhuriyeti’nde laikleşme doğrultusundaki çabalardan rahatsız olan takipçilerine, yeni bir İslâmi çözüm önerdiğini belirtmektedir.
Mardin, Cumhuriyet’in kurulmasından sonra, insanların gündelik hayatlarındaki ilişkilerini ayrıntılandıran bir harita oluşturmakla ilgilenmeyen devlet anlayışına karşın, Said Nursi’nin gündelik yaşamdaki sorunların çözümü açısından da bir paradigma oluşturduğunu ve böylece Nurculuğun, halk desteği elde edebilmiş bir harekete dönüşmeyi becerdiğini ifade etmektedir. Nurculuk, çevreden merkeze doğru hareketin bir parçasıydı ve bu bağ- lamda gelinen son nokta da Erdoğan öncülüğündeki AKP’nin iktidara gelmiş olmasıdır.
Mardin’e göre (2011: 92-93) sekülerizm formu, Türkiye’de İslâm’a öyle derin nüfuz etmiştir ki, artık bu ülkede İslâm, ancak seküler ve dini değerlerin bir nevi sentezi olarak, dolayısıyla da “ayrıksıcılık” unsurları sergileyen bir inanç olarak tarif edilebilir. Bu noktada Mardin özellikle Tayyip Erdoğan örneği üzerinde durur. Erdoğan ve kuşağını, Cumhuriyet’in seküler kültürüyle hemhal olmuş kesim olarak nitelendirir.
Sonuç olarak Mardin, Tanzimat’tan başlayarak, Osmanlı Devletinin bekası olan Türkiye Cumhuriyetinde sekülerleştirme politikalarının uygulandığını belirtmektedir. Bunu Osmanlı’nın son dönemlerinde devlet kurumlarda görebilmek mümkünken yeni devlet Türkiye Cumhuriyetinde, tepeden inme politikalarla ve devlet eliyle son derece sert bir biçimde uygulanmıştır. Dinin kamusal görünümlerine müsaade edilmemiş, devletin laikliği büyük reflekslerle korunmaya çalışılmıştır. Hatta bu reflekslerden biri demokrasinin bir gereği olan çok partili sisteme geçişin engellenmesidir. Mardin’e göre, bu uygulamaların sonucu olarak, Türkiye’de din seküler bir formda yaşanmaktadır.
Konuya; Yavuz’un çalışmalarını baz alıp bakacak olursak; yazar Türkiye’de dini yaşantının toplumsal görünümlerini, çocukluk ve gençlik yıllarındaki hatıralarıyla betimlemektedir. Bayburt’ta geçen çocukluk ve ilk gençlik yıllarında toplumun gündelik hayatında Nakşiliğin ve Nurculuğun nasıl etkili olduğunu, çarşı esnafının konuşma ve tartışmalarının bu çerçevede geliştiğini, demokratik bir tartışma ortamı olduğunu anlatır. Ankara Siyasal Bilgiler Fakültesine başladığında aynı derecede güçlü demokratik bir tartışma ortamı bulamadığını, laik ve Kemalist seçkinci kişilerin egemenliğinde didaktik bir eğilimin var olduğunu söyler (Yavuz, 2005: 7).Yazarın gençliğine yaptığı bu gönderme, Türkiye’de yükselmiş olan siyasal İslam’ı tetikleyici unsurlarından biri olarak karşımıza çıkacaktır.
Yazar, Türkiye’de yükselen İslami sosyal-siyasal hareketlerin, devlet ve toplum arasındaki ilişkiyi yeniden belirleyerek kendi entelektüel ve moral değerlerini yarattığını belirtmiştir. Tüm bu değerlerle sivil toplumu güçlendirmek istemişlerdir. Bunun yanında İslami sosyal-siyasal hareketlerin ana amacı, laikliği ortadan kaldırmak değil, gündelik hayatta dini temsillerin yasaklara ve baskılara takılmadan var olabileceği liberal kamusal alan oluşturmaktır. (Yavuz, 2005: 9)
Yavuz, siyasal forma sokulmuş İslam’ın adeta devlet politikalarında bir araca dönüştüğünü belirtmiştir. Bunun sebeplerden biri; neoliberal ekonomik politikalar sonucunda ortaya çıkan dağılma-bölünme ve iç gerilimlerin aşılmasını dini araçlarla sağlamaktır. Ayrıca bu politikaların üretilip pazarlanmasında, çeşitli sosyal grupların kimlik taleplerinde bulunmaları, ve kritik konumlara nüfuz edebilmek için, İslam’ı kullanmak istemeleri etkili olmuştur. (Yavuz, 2005: 10)
Yazar, Türkiye’de devlet ve toplum arasındaki etkileşimi inceleyerek, İslam’ın farklı dönemlerde dört strateji geliştirdiğini belirtir:
1. “Manevi –Ahlaki” İslami Hareket (1925-1950)
2. Bir medeniyet biçimi olarak “Kültürel” İslami Hareketler (1950-1970)
3. İktidarı ele geçirmeye çalışan “Siyasal” İslami Hareketler (1970’ten günümüze)
4. Toplumu dönüştürmeye yönelik “Sosyo-ekonomik” İslami Hareketler
(1983’ten günümüze) ( Yavuz, 2005: 21-22)
Yazar, ilk dört bölümde İslami kimlik hareketlerinin çerçevesini çizmiştir. Yazar, 1925-50 dönemini, manevi-ahlaki temelli bir karakteri olduğunu söylerken, 1950-1970 arasını, kültürel ve sosyal kimliklerin İslam medeniyeti temelli kurgulanmaya çalışıldığı bir dönem olarak addeder. 1970’ten günümüze ise İslam; toplumun bir kesiminin ekonomik durumunu düzeltmek, kurumlara yerleşmek ve iktidarı ele geçirmek için kullanılan bir araçtır. 1983’ten itibaren dernekler ve kamusal alana yayılmış, toplumu dönüştürme amacı taşıyan sosyo-ekonomik bir karakterdedir.
İktidarlar tarafından, dinsel semboller ve iletişim ağları kullanılarak, yeni bir siyasal kimlik inşa edilmiştir. Yazılı ve görsel medya, dinsel eğitimin dindar bir entelijansiya ve burjuvazinin teşekkülüne uygun biçimde düzenlenmiştir. İslami kimliğin siyasallaşmasında, cemaatlere ait özel okullar ve medya kuruluşlarının kritik bir rolü vardır. Kemalist engeller, 1980’lerden sonra Özal’ın siyaset ve piyasanın serbestleştirilmesinin akabinde kaldırıldı ve yeni Müslüman bir kapitalist sınıf ortaya çıkarıldı. Bu Müslüman girişimciler, kendi alternatif okullarını, gazetelerini, dergilerini ve diğer medya araçlarını oluşturarak propagandalarını serbestçe yapabilme fırsatını elde etti.
Siyasal İslam’ın yükselişi ve bunlara ait sermayenin güçlenmesiyle birlikte yirmi yıllık bir lobileşmenin neticesinde, İslami kültürel altyapı, çağdaş Türkiye’de yerleşik hale getirildi. Sermayeyi elinde bulunduran iş elitleri, Yeni Şafak, Zaman, Aksiyon gibi dergi ve gazetelerde temsil edildiler ( Yavuz, 2005: 23 )
Bunlar dışında yazar, Türkiye Cumhuriyetinde, tarikatların dinsel-siyasal eğilimlerini besleyip, manevi yaşamlarındaki altyapıyı sağlarken, Türkiye’deki dini yaşam üzerinde belirleyici ve hızlandırıcı bir konuma sahip olduğunu belirtmiştir. Örneğin tarikatlar, Erbakan’ın, Milli Görüş hareketinin selefleri olan partilerin oluşumunda kurucu bir role sahiptir. Aynı zamanda, Türkiye Cumhuriyetini eğitim, siyasi ve entelektüel yaşamına damga vurmuş Nur Hareketinin entelektüel temellerini oluşturmuştur.
Türkiye’de 1970’ler boyunca, solculuk ile birlikte at başı giden sağ milliyetçiliğin üretimleri sosyal yaşama nüfuz etmiştir. Nakşibendi tarikatı, Süleymancılar, Bediüzzaman Said Nursi’nin Nur Hareketi, Nakşibendiliğe bağlı diğer kollar, çağdaş Türk-İslam siyasal ve sosyal hareketinin ortaya çıkmasını sağlayarak, toplum üzerinde büyük bir etkiye sahip olmuşlardır. Ayrıca, Türkiye’de metin temelli en güçlü İslami hareketin kurucusu olan Said Nursi’nin öğretileri bu dönemde güçlenip ekolleşmiştir. Nur Hareketinin faaliyetleri, nüfuslarının fazlalığı da göz önüne alındığında Türkiye’de İslami kimliğin oluşmasında ve dini yaşantının görünümünde önemli bir unsur olarak karşımıza çıkmaktadır
Ayrıca Nur Hareketinin, “dershaneler” olarak adlandırdığı, laik entelektüeller karşısında farklı bir kültürel sermaye oluşturmayı amaçlayan örgütlenme biçimi, apartmanlarda faaliyet sürdüren okuma gruplarıyla birlikte Türkiye’deki dindarlaşma eğilimlerini yöneten en önemli gayrıresmi dini merkezleri olarak karşımıza çıkmaktadır. Nur Harekerinin lideri Fettullah Gülen, sahip olduğu televizyon, gazete, dergi gibi imtiyazlarla, Türkiye Cumhuriyeti içerisinde İslam dininin konumunu yeniden yapılandırmıştır. Gülen, sahip olduğu medya gücüyle dini yaşamı şekillendirirken bunu küresel söylemler kullanarak gerçekleştirmiştir.
Türkiye’nin dindarlaşma sürecine etki eden en önemli etkenlerden biri olarak karşımıza Refah Partisi Hükümeti çıkmaktadır. Refah Partisi, İslami grupların çoğunluğunu siyasal sürece entegre ederek, tabanını genişletmiş ve faaliyetlerini sürdürmüştür. Nitekim yürüttüğü dini politikalar neticesinde, 1997 28 Şubat darbesiyle asker tarafından engellenmiştir.
Yazarın ifadesine göre; Türk toplumu, ekonomik, siyasal libarelleşme ile İslami ve etnik uyanışı eş zamanlı olarak yaşamıştır. Türkiye’ye damgasını vurmuş İslami siyasi ve sosyal söylemler, bireylerin dini yaşantılarını etkilemiş ve kimlik oluşum süreçlerinde belirleyici bir rol üstlenmiştir.
Yazar, aslında Türkiye’deki görünürde olan dindarlaşma eğilimlerinin hükümet kanadıyla bizzat bilinçli politikalarla gerçekleştiğini belirmiştir. 1950’li yıllarla beraber, önce DP zamanında, sonra da AP zamanında dinsel söylemlerin siyasette prim yaptığını fark eden siyasetçiler, bir taraftan bu tehlikeli dinsel söylemlerin yaygınlaşmasını engellemekle uğraşırken, diğer taraftan bu söylemlerin siyaset yapmadaki kolaylığından faydalanma yolunu tercih etmeye başladılar. 1980 darbesini takip eden dönem bir dönüm noktası idi. Bu dönemde darbenin lideri olan Kenan Evren, askeri hükümetin politikalarını belirleyen kişi oldu. Laik politikaları ve fikirleri desteklemek için ve askeri hükümetin sosyal tabanını genişletmek için İslam’ı kullanmış, ayrıca Diyanet İşleri Başkanlığını anayasal bir kurum haline getirmiştir (Yavuz, 2005: 87)
Türkiye’de medyanın dini hayat üzerindeki etkisine örnek olarak ; Nakşibendi tarikatında söze dayalı tekkelerin, metne dayalı cemaatlere dönüşmesi, medya teknolojisi ve yeni bir özerk Müslüman entelektüel sınıfın aracılığı ile mümkün kılındığını belirtmiştir. Bu durum geleneksel sufi tekkelerini ortadan kaldırmamıştır. Nakşiler gibi Nurcular da radyo, televizyon, dergi ve gazete gibi her türlü medya iletişim araçlarından yararlanmıştır. Bu yayınlar kolektif İslami bilinci pekiştirmiş, geleneksel ulemanın otoritesini zayıflatmış, muhalif söylemlerin artmasına sebep olmuştur. Gazete ve radyolardan daha çok zamanı ve mekanı sıkıştıran televizyon ve diğer görsel sembolik imajlara kadar uzanan bir çok aracı kullanarak gündelik hayatın normlarını tanımlamış, kendi grup kimliklerini pekiştirmişlerdir ( Yavuz, 2005: 143-146).
Yazarın Nursi’yi değerlendirirken: üç ana hedefinin olduğunu belirtmiştir: Birincisi Müslümanların bilincini yükseltmek, ikincisi Materyalizm ve Pozitivizmin entelektüel söylemlerini çürütmek, üçüncüsü toplumun ortak değeri olan İslam’ı yeniden ele alarak ortak hafızayı iyileştirmek” (Yavuz, 2005. 212)
İskenderpaşa Cemaati destekli Refah Partisinin siyaset dünyasına girişinden sonra Türk Silahlı Kuvvetleri’nin rejimi tehlikede görmesi neticesinde demokrasiyi askıya alacak tavırlar sergilediğini vurgulayarak, Refah Partisinin ordu ve sivil bürokrasi ile yaşadığı gerilimden ders çıkaran parti içindeki yenilikçi kanat partiden ayrılarak Ak Parti’yi kurmuştur. Partinin başına R. Tayyip Erdoğan geçti. R. Tayyip Erdoğan yaptığı konuşmalarda kendi kaderi ile milletin kaderini aynı gördüğünü söylemiştir. Ak Parti, ayrıldığı refah çizgisinin mirasına sahip çıktığı gibi muhafazakar milliyetçi ve merkez sağın da temsilcisi olma iddiasındadır. Süreç içerisinde Avrupa Birliğinden gelen uyarı ve demokratikleşme talepleri, kargaşa ortamında nerdeyse toplumun tüm kesimlerinin Avrupa Birliğinin değerlerini bir umut ve normalleşme fırsatı olarak değerlendirmesi üzerine, Ak Parti’de Avrupa Birliğinin değerlerini kabul etme ve nihai olarak AB’ye girmeyi politikalarının temelini oluşturmaktadır.
Sonuç olarak; Türkiye’nin geçirdiği siyasal ve sosyal dönüşüm sürecinde dini söylemlerin ve politikaların büyük bir etki oynadığı görülmektedir. 1970’lerden itibaren İslam dini, Türkiye Cumhuriyetinde yaşayan bazı kesimlerin dünya görüşünü oluşturmuş ve onlara bir kimlik biçmiştir. Kemalist rejimin baskıları altındaki dindar kesim, dini, politik söylemlere dahil etmiş ve elde ettikleri siyasi güçlerle bunları bir fırsata çevirip kamuoyunu dini temsillerin görünümü, din eğitimi konularında geniş fırsatlar yaratmış dahası dindarların elinde büyüyen bir sermaye oluşturmuşlardır. Tüm bu süreç Türkiye’deki dini hayat üzerinde, Kemalist baskıların hakim olduğu tek partili döneme nazaran oldukça renkli bir canlanma yaratmıştır. Dindarların sermayelerinin medyaya kaymasıyla, Türkiye’de dini görünümler ve dini propagandalar medyaya taşınmıştır. Tarikatlar da, dünyanın dönüşen neo-liberal sürecine dahil olmuş, siyasi parti liderleri yetiştirip destekleyerek, Türkiye’nin gündemini oluşturmaya devam etmiştir. Türkiye’nin dini hayatındaki bu canlanma dönem dönem asker tarafından baskı altına alınmaya çalışılsa da, Refah Partisinin içerisinden çıkan dini, muhafazakar, politikalarıyla halkın büyük çoğunluğunun desteğini ala AKP Hükümeti, halka nüfuz etmiş, ve dini politikaları uygulamada ordu engelini de aşmıştır. Ak Parti hükümeti, Cumhuriyetin kurucu, laik değerleri ve ordu engelini, kendi içerisinde geçirdiği sekülerleşme metamorfozuyla atlatarak, küresel değerlere adapte olma, Batılı ideallere kavuşma gibi söylemlerle tabanı İslami, pratik ve söylemleri ise seküler bir siyaset izlemiştir.
Konuya Göle’nin Modern Mahrem çalışması üzerinden değerlendirilmeye ulaşılacaktır. Kitaptaki temel savlardan biri, Türbanlı üniversiteli kadın hareketinin toplumsal bir hareket olarak kabul edilip ve bu hareketle birlikte Müslüman kadınlar modern kamusal alanları kullanarak geleneksel-yerleşmiş kurallara itiraz eden aktörler olduklarıdır.
“Başörtüsü geleneklerin sınırları içinde kalmış, kuşaktan kuşağa aktarılmış ve kadınlar tarafından edilgence benimsenmişken türban, yaşamın geleneksel alanlarından modern alanlarına geçişi ve siyasi bir direnişi içeren, kadınlarca gerçekleştirilmiş etkin bir sahiplenmedir.” (Göle, 2011:16)
“Zihinlere yerleşmiş kaderine boyun eğen, pasif, yumuşak başlı, itaatkar, geleneksel Müslüman kadın imgesi, evinin kapalı kişisel dünyasından çıkarak kollektif kitlesel hareketlere karışan, aktif, talepkar hatta militan olan İslamcı kadınlar tarafından kırılmaktadır.” (Göle, 2011:135)
Göle, geleneksel İslam’ın kendilerine biçtikleri edilgen kadın söylemini reddeden İslamcı kadınların modern kamusal alanlarda görünür olma yönündeki toplumsal hareketlerinin, kadınlarca gerçekleştirilmiş olduğu, hatta militanca olduğu vurgulamaktadır.
Göle’nin bu değerlendirmelerinden yola çıkarak, dini inancın önemli bir simgesi ve kamusal alana taşınmış hali olan başörtüsü, bu kimliği benimseyen kadınlar tarafından, eğitim ve iş hayatında savunulması gereken bir hak olarak görülüp, bu konuda kollektif bir tutum sergilenmiştir. Bu kollektif tutumun iki kanadı incelendiğinde, üniversite öğrencilerinin dindarlıklarını ifade eden simgelerle okulda bulunması istemeyen Kemalist rejim aktörleri ile, üniversite gençliğinin kimlik oluşumda ve bu imajı benimsemelerine ilham veren siyasal İslamcılar ve onların kamuoyundaki temsilcilerinin ideolojik çatışmalarının izleri görülmektedir. Dolayısıyla Kemalist rejime ve dayatılan modernlik imajına İslami bir başkaldırı niteliğinde olan başörtü hareketi, Türkiye’de siyasal İslamın yükselişinin ve dindarlığın bir kimlik olarak benimsenip kamuoyuna taşınmasının en vurucu örneği sayılabilir.
Eserler bilinçli bir şekilde kronolojik olarak sıralanmıştır. Nitekim, Kemalizmin laik devlet ideolojisine uygun şekilde uyguladığı politikalar, kamuoyunda gözle görünen bir sekülerleşme eğilimlerine işaret etse de, bunun bir devlet politikası olması ve sosyal yaşamın içinde gizlenen aktörler süreci ve gidişatı değiştirmiştir. Yavuz’un eserinde, Türkiye siyasetinde baskılanan aktörler fırsat bulduklarında açığa çıkmışlar ve Kemalizmin laiklik politikalarını yumuşatıp, dinin toplumsal görünümlerine müsaade ederek, gizlenmiş olan dini yaşamı görünür kılmışlardır. Siyasal İslam’ın gayretleri ve başarısıyla yaşanan dini canlanmanın en bilinen örneklerinden biri olarak karşımıza başörtüsü hareketi çıkmaktadır. O sürece gelene kadar, siyasal İslam’ın politikalarıyla bir yaşam biçimi ve kimlik ifade şekline dönen İslam dini ve inancı, yarattığı refleksle bir toplumsal harekete dönüşmüştür. Tüm bunlardan çıkan sonuç, aslında Türkiye’de dini yaşamın etkin şekilde yaşanmasında siyasi aktörler ve devlet aygıtlarının çok belirgin bir rolü olduğudur.
KAYNAKÇA
- Çağaptay, S. (20016) Türkiye’de İslam, Laiklik ve Milliyetçilik (çev. Özgür Bircan): Türk Kimdir: İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları
- Göle, N. (2011). Modern Mahrem Medeniyet ve Örtünme; İstanbul: Metis Yayınları
- Mardin, Ş. (1990). Türkiye’de Toplum ve Siyaset. İstanbul: İletişim Yayınları
- Mardin, Ş. (1993). Türkiye’de Din ve Siyaset (3. baskı). İstanbul: İletişim Yayınları.
- Mardin, Ş. (1994). Jön Türklerin Siyasi Fikirleri: 1895-1908 (5. baskı). İstanbul: İletişim Yayınları
- Mardin, Ş. (2010). Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu (9. Baskı, çev. M. Türköne, F. Unan ve İ. Erdoğan). İstanbul: İletişim Yayınları.
- Mardin, Ş. (2011), Türkiye, İslâm ve Sekülerizm (çev. E. Gen ve M. Bozluolcay). İstanbul: İletişim Yayınları.
- Yavuz, Hakan M. (2005) Modernleşen Müslümanlar, Nurcular, Nakşiler, Milli Görüş ve Ak Parti (çev. Ahmet Yıldız), İstanbul: Kitap Yayınevi
